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流氓的精神分析(3)_崔家烨

流氓的精神分析(3)

水浒

流氓的精神分析(3)

《水浒》:暴力话语的盛大容器

毫无疑问,所谓“诗仙”(李白)和“诗圣”(杜甫)的上述分歧,正是流氓话语和国家话语在诗歌地带的一次对抗,他们藉此分裂了中国知识分子,迫使其在流氓与国家间作出痛苦的选择。千年以来,这种选择把失意知识分子逼入一个极度尴尬的场景。没有人能够回避这两个乡村诗人所示范的道路。只有中世纪市民作家的诞生中止了这点。郑板桥说“吃亏福”;而他另一个著名的箴言是吁请人的“糊涂”(“难得糊涂”)。

我不想在此就佯傻或佯狂的策略发表看法,因为这不是我目前要寻找的那个事物。关键在于如何使流氓话语和国家话语的对抗得到斡旋,并藉此为失意者找到灵魂的出路。正是从这个意义上我要与金圣叹一起眺望,以缅怀他所曾经批阅过的文本及其背景。面对诗歌所构筑的迷津,小说家(他们最初只是民间传说的收集者,而后才成为阐释者和题写者)的涌现不可阻挡。他们要向这一困境出示线索。

所有那些我们耳熟能详的小说,诸如《水浒》、《三国》、《西游》和《封神演义》,都是一次对流氓话语和国家话语的媾和实验。其中,《忠义水浒传》是最典范的模式,它陈述了一群低级官吏、失意文人、乡村地主以及市井无赖所从事的造反游戏。从强硬的国家主语开始,经过被挤逼的无奈的反叛,向流氓忿然一跃,企及了黑暗王国的最高荣耀(即所谓“梁山聚义”),而后,由于国家的宽恕和恩典,流氓又再度返回到后者的盛大怀抱。这是“家园-流走-复归家园”的流氓语法的一次经典化题写,它请求着国家话语的内在降临。

超级杀手武松

什么是国家最终予以宽恕和默认的流氓罪行?除了少量的奸淫、偷盗、欺诈和大量的掠抢,就是在正义的名义下所从事的残忍屠杀。一个以击毙老虎著称的英雄武松,为了一种身遭陷害的怨恨(这无疑构成了“杀人”的道德理由),就可以把地方军事长官张都监全家十九人尽悉杀光,其中包括那些无辜的儿童、女眷、马夫、丫环和厨师。皎洁的月光照亮了杀手溅血的笑容与刀具。

面对这场令人震惊的屠戮,粗率急促的小说竟然变得细腻舒缓起来。武松在杀过第十三个人(也就是张都监的妻子)时,发现对方仍然在血泊中呻吟,就过去按住,要割下头颅,却不能如意。于月光下察看,才发现刀已砍出了缺口,便走去厨房找了一把好的。在又杀过六个妇女之后,他才中止了复仇的游戏。武松告诉我们说:他对此感到了无限的满足!

必须注意出现在这场屠杀中的一次真正的题写,那就是武松用尸衣和鲜血在粉墙上所书的著名句子──“杀人者,打虎武松也”,它包含着一个最常见的隐喻,即被杀者与恶虎、杀人者与打虎者之间是完全同义的。当武松说“我是打虎者”时,就等于在说“我是好的杀手”,因为这就是一次新的恶虎翦除行动。最终,通过这正义的题写,屠杀将受到公共伦理的认可,而杀手则转换成了匡扶正义的英雄。月光、白墙、血迹和口号,这些犀利的事物激发了人的拥戴。

无疑,武松是那种擅长将血腥屠戮与诗意彼此融合的刀手,他懂得如何利用正义话语去构筑杀人现场的悲愤布景。而李逵则是一个更肆无忌惮的斧手,在其母被“老虎”(请留意这个语词在杀人陈述中的动力学意义)吞食之后,他从一个鲁莽汉子变成梁山流氓中最疯狂残暴的杀人机器。仅仅是宋江三打祝家庄那次,为了某种“快活”,他就杀了无辜的扈家庄主一门老幼及其所有佃农。重要的是,李逵从不进行杀戮的自我题写和正义阐释,他为杀人而杀,并且渴望着一种非凡的数量和速度,除此之外,更无所求。而仁慈的领袖宋江对此只给出了轻轻的嗔怪。他用欣赏的目光注视着这个粗鄙的屠夫,把他的暴行归结于“替天行道”计划中的那个所谓“天意”。

杀人、砍头、剜心和凌迟,这黑暗王国的暴力话语,大量涌现于从《水浒》到《三国》(也许还应包括《封神演义》、《七侠五义》以及金庸、梁羽生的新武侠小说等等)的中国文学经典本文之中,构成了流氓美学的严厉前提,同时也是流氓与国家实现和解的深切的基础。招安,就是从江湖流氓中遴选出一些新的官方屠夫,以便他们能够在法律的名义下继续从事国家暴力机器所指定的杀人游戏。这显然是流氓与国家间最温情脉脉的时刻,流氓藉此获得它重返家园的契机。

流氓是国家的奇妙寓言

与此同时,流氓的正义题写也伸向了它的门户里面,也就是伸向它内部退化和败坏的部份。它在那里开辟了另外的战线,以清理它所指认出的无赖或淫徒。武松与西门庆的对抗就是如此。中国流氓渴望着暴力,却蔑视与仇恨一切色情,它要用这第一种罪恶去制裁第二种罪恶,犹如以它的左足去踹自己的右足。流氓的正义乍一看是极度荒谬的,但它被用以维系流氓的血性活力,以免遭到淫欲的腐蚀。更重要的是,流氓的伦理和国家的伦理在这里实现了汇合,因为至少在表面上,国家正是宏扬暴力和仇视色欲的典范。

是的,几千年的江湖信念已经风雨飘摇,而国家的影像坚如磐石,永久激励着流氓的家园心情。但《水浒》所叙述的“招安”故事,不过是用民间流氓话语碎片拼凑起的二流神话,它掩盖着国家对流氓的无限惧怕和敌意。尽管许多王朝起源或受益于江湖(正如《三国演义》所言说的那样),国家却坚持着剿灭的立场,因为它明确地意识到:流氓就是国家映射在江湖中的某个酷肖的影像,或者反过来,国家是流氓所能企及的最高信念。

沿循历史与文学的河流,我们看到了一种永不磨灭的原则:国家和流氓是共生的。哪里有国家,哪里就有流氓。不仅如此,国家的风格与流氓的风格之间有着惊人的相似。国家的极权总是在滋养流氓的暴力,而国家的腐败则必定要传染给流氓,使它日趋没落和臭气薰天。当国家英雄相继死去时,流氓也退化成了无赖,沉浸在各种极端无耻的罪恶之中。流氓与国家的分离不能阻止这些。无论在什么地点,流氓都只能是国家形像和命运的一个寓言。

丧本者:第三代流氓

隐士与无赖列传

我已经说过,无赖是流氓衰退的标记。在英雄和侠士的最后时刻,江湖开始沉默,随后又变得更加聒噪,因为无赖正大规模涌现,像飞扬在庞大旧宅里的灰尘。无赖就是丧失了信念的流氓,灵魂与肉体都无比慵懒起来。流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中,他们百无聊赖地活着,依靠欺骗、敲诈、偷盗、淫乱或吹牛与回忆,度过平庸可笑的生涯。无赖拉上了流氓英雄时代的帷幕。

另一方面,在历史苦难的阳光里,精神与肉体分离的时代开始了。越过秦汉的严酷岁月,两晋的动乱浮现在所有史官的典册之中。贵族与人民远离家园,向着温暖的南方大规模逃亡,丧地者和丧国者的恸哭交织在黯淡的土地上,构成第一代与第二代流氓最广阔的温床。隐士的队伍像山上的薇菜那样生长,达到先秦以来令人惊讶的数值。

对于隐士,我们能够发表一些什么样的看法呢?最初,隐士被当成了某种更为高洁的失地者或失国者,为捍卫肉体的安全和灵魂的自由而含志苟活,如同庄周所热烈颂扬的泥龟。他们是那种企望在土地与国家以外获得家园的人,并且比任何流氓都拥有更饱满的信念。就此,隐士跟无赖构成了流氓的两极。在无赖的卑琐背景下,隐士的面容放射着恬淡的光辉。

隐士同时是流氓英雄的内在的敌人。面对正义与非正义的呼声,他们终止了全部的倾听。他们是耳目俱塞的游戏者,行走在世俗暴力的外面,拒绝对一切罪行作出判决。当英雄在血泊中翻身时,隐士正演奏着古琴,眺望天边的鸟群。隐士说,我是与世无关的人,我虽然醒着,可是我睡着。隐士就这样旷达地取消了英雄的悲剧意义。

竹林七贤的游戏:面具还是实存

让我们来检索一下“竹林七贤”的事迹吧,这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度。我们被告知:游戏是他们的基础话语方式,而“逍遥”是这话语中的最高主体。据阮籍自己声称,他少年时代就学习剑法,像侠士那样轻狂放任(见于《咏怀》)。到了壮岁以后,史传又陈述他总是“登山临水,经日忘归”,或饮酒长醉,狂傲不羁。而“竹林七贤”的另一个成员刘伶,跟他一样有赤身裸体纵酒狂欢的无耻癖好(见于《世说新语》)。他们就此在流氓的语法里潇洒地行进。

然而,在事实的深处,隐士虽然睡了,可是他却内在地醒着。几乎所有的史官都省悟到了这点。他们流露出那么多难抑的痛楚,似乎独自负荷着历史的全部苦难。以下的传说可以表明这点:阮籍经常独自驾着马车,毫无目的地漫游于旷野之中,直至穷途末路,就放声痛哭,掉头而归。存在的迷津引发着这个人的全部凄苦。

阮籍的哀歌明澈地注解了他的哭泣。他在《咏怀》诗里援笔写道:“独自伫坐于空屋,有什么人能够使我快乐?出门对着绵延无尽的道路,看不见过往的行人和车马。登上高处以眺望祖国,只见悠远阔大的旷野,飞鸟与走兽正在寂然离去。”这是用隐喻的方式宣告一种新的重大经验:在历经与土地、国家的分离之后,流氓面临着与整个世界的分离,或者说,他遭到了整个世界的遗弃。

这样一种无限孤独的话语立场,是流氓史上前所未有的。面对国家、群众和告密者的暴力威胁,隐士的恐惧无以复加。从安谧的黎明醒来,不知道黄昏是否依然在世。活着,就是在薄冰上胆战心惊地行走,并且要在众人面前露出狂傻的表情。

魏晋隐士的这种两重脸庞引发了人的诸多阐释。但只有一个理由能够打动我们,那就是官僚知识分子的面具话语。基于国家的无限昏乱和残暴,也基于对自我生命的凄楚的怜惜,人渴求着一种他所不是的东西,它在人之外,同时又代理了人的全部。真实的嘴脸或灵魂被惊恐地收藏起来,仿佛收藏起一件犀利的凶器,以经受国家目光的最严厉的探查。

这种所谓“佯狂”和“佯傻”的言说策略,自魏晋开始,竟成为隐士与非隐士所思慕的一种风度。在抽取内在的痛苦之后,它遭到众人的大规模效仿,并从根基上消解着这亚细亚最有魅力的精神语法。不仅如此,它还制造了以下深远的印象:游戏是所有面具话语中最有魅力的那种,因为它编织了一个最具欺骗性的假脸,并从痛苦与仇恨的反面塑造了人的轻快形像。

倾听嵇康的死亡言说

但嵇康事迹所散发出的凄丽气息制止了这点。如果重返那个令人惘然的时代,我们将看到一幅与常识历史有所不同的图画。根据一种比较严厉的看法,在“竹林七贤”的两个最高代表中,阮籍是司马氏王朝的无可奈何的拥护者,而嵇康才是真正伟大的志士,因为他最终站到了死亡的一边。

公元二六二年,嵇康被国家处死于洛阳,罪名是欲助叛逆和言论放荡。尽管这个人拥有出色的面具话语,并且以游戏放诞和养生练气著称,他竟不能避免这悲怆的终局。在就刑的地点,嵇康眼望人间寒冷的阳光,向监刑官索取古琴,以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。

这是面具话语的最后一次言说。面对刽子手的刀影和沉默的群众,嵇康的高傲手指在丝弦上震颤,音乐像疾风一样卷起,击打着往者与来者的灵魂,连鬼神也在惊泣,而嵇康神色杳然,视死如归。

这是一种怎样的言说啊!日常话语已经衰竭,舌头与嘴唇在时间的边缘缄默,只有手指触及了世界的本文,也就是摸到了生命的最深处。在死亡的前沿,对生命的挚恋散发出无与伦比的游戏光辉,使死亡之刃变得黯淡。琴语曾经被误以为是舌语的一种面具,而此刻却喊出了最高的爱和憾惜。尽管这曲音没有被记谱或传授,但后世所伪托的《广陵散》,依然充满着如此博大的悲痛与喜悦,仿佛来自宇宙天籁的合唱。

那幅死亡的诗意图画,正包含着我们所要索取的消息。由于嵇康的缘故,我们对游戏话语产生了全新的看法。作为中国流氓精神的最高命题,游戏总是指称着人的言说(存在、在场、生活)与本体(本质、在者、生命)的极度分离。言说的潇洒与本体的痛苦尖锐地对立着,并因此把我们引向知性的迷误,以为这游戏不过是人的面具话语,也即用以掩蔽人的本体的一种谎语,而它事实上却是人的另外一种实存,它响应着来自先秦的悠久信念:人可以在其本体之外逍遥地存在。

由于刀与琴这两个玩具的对峙,或者说由于死亡的逼迫与追问,游戏的真实性迸发了出来。在长久的分离之后,作为外在游戏的欢乐和作为内在本性的痛苦实现了瑰丽的会合。(未完待续)

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